Ziemia na granicy

Tekst pochodzi z 37. numeru Magazynu Kontakt pt.: ”Ekolodzy będą zbawieni”, wydanego we współpracy z Fundacją im. Heinricha Bölla w Warszawie.   

„Co dla jednych jest podłogą, to dla innych staje się sufitem” – tak, posługując się metaforą stropu, rozwarstwienie społeczne obrazowała w „Granicy” Zofia Nałkowska. O ile w okresie międzywojennym tytułowe granice miały tak spektakularny charakter, że bardzo trudno było ich nie zauważyć, o tyle w zglobalizowanej rzeczywistości przełomu wieków są one dużo bardziej dyskretne, a niekiedy wręcz niewidoczne dla oka. Weźmy Persea americana – owoc awokado. Dla jednych stał się w ostatnim czasie smacznym, zdrowym i modnym składnikiem nowoczesnej diety. Innym – w Meksyku i w Chile – kojarzy się raczej z utratą ziemi, brakiem dostępu do wody pitnej, niszczeniem środowiska naturalnego i niewolniczą pracą. Awokado jest tylko jednym z wielu symboli świata opisywanego przez papieża Franciszka w encyklice „Laudato si’”. Świata, w którym stosunkowo niewielka część ludzkości konsumuje nieograniczoną ilość dóbr, skazując pozostałych na społeczną i ekologiczną katastrofę.

Zwycięzca bierze wszystko

Choć encyklika „Laudato si’” skierowana jest „do każdej osoby mieszkającej na tej planecie” (nr 3 [numeracja według akapitów encykliki – przyp. red.]), Franciszek nie unika w niej podejmowania poważnej refleksji teologicznej. Analizując opisy stworzenia zawarte w Księdze Rodzaju, stwierdza, „że ludzka egzystencja opiera się na trzech podstawowych relacjach ściśle ze sobą związanych: na relacji z Bogiem, z innymi ludźmi i z ziemią” (nr 66). Relacje te zostały jednak nadwyrężone poprzez grzech, w efekcie zaś wypaczeniu uległo Boskie wezwanie do „panowania nad ziemią” (Rdz 1,28). Stworzony na obraz i podobieństwo Boga człowiek zapomniał o tym, że jego rolą jest również „uprawianie i doglądanie” planety (Rdz 2,15). Poszukując pełnej władzy nad stworzeniem, sprzeniewierzył się wyznaczonej mu misji, a zerwanie harmonii ze Stwórcą doprowadziło go do konfliktu z naturą. Relację „odpowiedzialnej wzajemności”, w której ludzie mieli „chronić, strzec, […] bronić i czuwać” nad stworzeniem (nr 67), zastąpiła bezwzględna eksploatacja i dążenie do absolutnego panowania. Człowiek uznał się za wyłącznego właściciela ziemi.

Tymczasem, jak przypomina Franciszek, to „do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia” (Ps 24,1). Ostatecznie to Bóg pozostaje właścicielem świata i jako taki „odrzuca wszelkie roszczenia do «własności absolutnej»” (nr 67). Konflikt człowieka ze stworzeniem – uznanie go za zasób, który nie podlega żadnym ograniczeniom w wykorzystywaniu – doprowadził także do przekształcenia relacji międzyludzkich. „Kiedy proponuje się wizję przyrody wyłącznie jako przedmiotu korzyści i interesu, pociąga to za sobą również poważne konsekwencje dla społeczeństwa” – pisze papież (nr 82). Pojedynczy ludzie stali się właścicielami poszczególnych terenów, ograniczając tym samym przestrzeń dobra wspólnego, z którego „każda wspólnota może wziąć […] to, czego potrzebuje dla przeżycia, ale ma również obowiązek chronienia jej [ziemi] i zapewnienia, by nadal była ona płodna dla przyszłych pokoleń” (nr 67). Jak puentuje Franciszek, „wizja umacniająca arbitralność najsilniejszych doprowadziła do ogromnych nierówności, niesprawiedliwości i przemocy wobec większości rodzaju ludzkiego, ponieważ zasoby stają się własnością tego, kto przybył pierwszy, albo tego, kto ma więcej władzy: zwycięzca bierze wszystko” (nr 82).

Poza granice systemu

Mając na względzie skalę wpływu człowieka na środowisko naturalne, obecną epokę geologiczną coraz częściej nazywa się „antropocenem”. Zdaniem Jasona W. Moore’a, geografa związanego z Binghamton University, powinniśmy jednak mówić raczej o „kapitałocenie”, bo to nie człowiek jako gatunek zmienia otaczającą go rzeczywistość przyrodniczą, lecz – jak tłumaczy Edwin Bendyk – robią to „ludzie tworzący konkretny historyczny system społeczno-gospodarczy”. Inspirując się teorią systemów-światów, Moore dochodzi do wniosku, że kapitalizm ze swojej istoty wyznacza granicę pomiędzy tym, co znajduje się wewnątrz, a tym, co znajduje się na zewnątrz tworzonego przez niego systemu. Warunkiem maksymalizacji zysku jest istnienie tanich i nieobjętych ochroną zasobów oraz istnienie przestrzeni służących do składowania odpadów, które – usunięte poza granice systemu – przestają funkcjonować jako koszty. Najważniejszym źródłem takich zasobów i najważniejszą taką przestrzenią była przez wieki natura. Wśród innych zasobów Moore wymienia tanią energię, tanią żywność, tani pieniądz, tanią troskę, tanie życie i tanią pracę.

Tanimi pracownikami byli przez stulecia chłopi pańszczyźniani, kobiety oraz mieszkańcy „odkrytego” przez Europejczyków „Nowego Świata”. Aby na przykład korzystać z darmowej pracy wykonywanej przez kobiety zajmujące się gospodarstwem domowym, za „prawdziwą pracę” należało uznać tylko takie zajęcia, które są oparte na kontrakcie między pracodawcą i pracownikiem. Podobnie, aby usunąć naturę poza granice systemu, wystarczyło uznać ją za element niewchodzący w skład obowiązującego modelu ekonomicznego.

Postęp, wzrost i władza

Wydaje się, że diagnozy Moore’a i Franciszka są ze sobą zbieżne, choć oczywiście ich autorzy inaczej rozkładają akcenty. Słowo „kapitalizm” nie pada w encyklice „Laudato si’” ani razu, ale kiedy wnikniemy w jej tekst nieco głębiej, natkniemy się na krytykę dominujących „modeli produkcji i konsumpcji”, których nie sposób nie utożsamić z kapitalizmem. W istocie jednak Ojciec Święty skupia swoją uwagę nie tyle na kapitalizmie, ile na paradygmacie technokratycznym, którego fundamentem są wiara w nieograniczony postęp, polegający na przekształcaniu przez podmiot (człowieka) zewnętrznej wobec niego rzeczywistości (natury), oraz nadzieja na nieskończony wzrost. Ta zaś „zakłada […] fałszywe przekonanie o nieskończonej dostępności dóbr naszej planety, co prowadzi do ich «wyciskania» aż do ostatecznych granic, a nawet ponad granice” (nr 106). Przekształcanie planety ma się dokonać dzięki rozwojowi techniki, która – dysponując własną logiką – w szybkim tempie i na wielką skalę zmienia rzeczywistość, choć „człowiek współczesny dobrze wie, że w technice nie chodzi ostatecznie ani o pożytek, ani o dobrobyt, chodzi tylko o władzę, o skrajnie pojęte panowanie w nowej strukturze świata” (nr 108, za Romano Guardinim).

Zarówno kapitalizm u Moore’a, jak i paradygmat technokratyczny u Franciszka opierają się na wierze w możliwość całkowitego przekształcenia rzeczywistości i polegają na wcielaniu tej wiary w życie. W obu przypadkach natura staje się czymś zewnętrznym – u Moore’a wobec systemu, u Franciszka wobec podmiotu – a jej nieograniczona eksploatacja jest kołem zamachowym, odpowiednio – akumulacji kapitału i maksymalizacji zysku. Zarówno Moore, jak i Franciszek rozpoznają w opisywanych przez siebie systemach narzędzia władzy, które generują ukryte koszty. Jak w odniesieniu do Moore’a zauważa Edwin Bendyk, samo to rozpoznanie jest „wyrazem rewolucji intelektualnej, złamaniem głównej zasady nowoczesności polegającej na separacji świata ludzi (res cogitans) od świata rzeczy (res extensa)”. Zanegowanie tej opozycji wydaje się wprost wynikać z encykliki, której autor stwierdza między innymi, że „wszystko jest ze sobą połączone. Jeśli człowiek ogłasza siebie jako niezależnego od rzeczywistości i staje się władcą absolutnym, kruszy się sama podstawa jego istnienia” (nr 117).

W imię zysku

Przyjrzyjmy się jednemu z miejsc, które „człowiek” (biały, płci męskiej, pochodzący z Europy) przez wieki czynił sobie poddanym bez żadnych ograniczeń. Wziął je sobie na własność, gdy tylko postawił na nim swoją stopę, nie robiąc różnicy między środowiskiem naturalnym a rdzennymi mieszkańcami Nowego Świata. Niech naszym przewodnikiem po tym świecie będzie Maciej Jarkowiec, autor wydanej niedawno książki poświęconej Dakotom, „Powrócę jako piorun”.

W 1868 roku, po serii wojen, Dakotowie podpisali traktat pokojowy przyznający im na własność Wielkie Równiny wraz ze świętymi dla nich Górami Czarnymi. Niedługo później w górach odkryto złoto, a władze pogrążonych w kryzysie Stanów Zjednoczonych zachęciły obywateli do eksploatacji złóż. Za tysiącami osadników podążyła armia. Podpisany kilka lat wcześniej traktat przestał obowiązywać. Góry, które stanowiły integralną część świata Dakotów, przez białego człowieka zostały przekształcone w zasób. Aby usprawnić jego eksploatację, dotychczasowych mieszkańców Wielkich Równin trzeba było poddać kontroli. Na cel wzięto bizony, które stanowiły podstawę egzystencji Dakotów w sensie zarówno kulturowym, jak i ekonomicznym. Zabijanie pojedynczych sztuk pozwalało im przeżyć na krótką metę, a przetrwanie pozostałych zwierząt gwarantowało możliwość istnienia wspólnoty w przyszłości. Bizony utrudniały jednak osadnikom sprawowanie kontroli nad przestrzenią, która była im potrzebna do bezpiecznego transportowania złota. Zwierzęta usunięto więc poza granice systemu. Stada wybito, Dakotów zamknięto w rezerwatach, kruszec z Gór Czarnych napędził gospodarkę. Amerykanie uczynili sobie Wielkie Równiny poddanymi.

Wszyscy jesteśmy sprawcami

Historia Dakotów nie należy do przeszłości, lecz do teraźniejszości. Współcześnie rozgrywa się ona w Meksyku i w Chile, w których produkcja awokado rujnuje środowisko naturalne i zmusza do zmiany stylu życia miejscową ludność. Wydarza się także w wielu innych kontekstach, o których Franciszek wspomina w swojej encyklice: w tych lokalnych – to znaczy wszędzie tam, gdzie wyniszczenie gatunków skazuje ludność na migrację lub gdzie prywatyzacja przestrzeni niszczy tkankę miejską; i w tych globalnych – kiedy dług ekologiczny zaciągany przez globalną Północ u globalnego Południa zamiast maleć, ciągle rośnie. Wszystko to powoduje „jęki siostry ziemi, łączące się z jękami porzuconych świata” (nr 53).

Ekonomia nastawiona wyłącznie na maksymalizację zysku kształtuje etykę, w której korzyść staje się dobrem, a koszt – złem. Jeśli taki koszt daje się usunąć poza granice systemu, jak dzieje się to w przypadku natury i taniej pracy, to przestaje on być przedmiotem etycznej refleksji i ochrony. W tym kontekście pojawia się najważniejsza myśl papieskiej encykliki: „Okazuje się, że degradacja środowiska przyrodniczego i ludzkiego oraz degradacja etyczna są ze sobą ściśle powiązane. […] Nie ma dwóch odrębnych kryzysów, jednego środowiskowego, a drugiego społecznego, ale istnieje jeden złożony kryzys społeczno-ekologiczny. Wytyczne dotyczące rozwiązania wymagają zintegrowanego podejścia do walki z ubóstwem, aby przywrócić godność wykluczonym i jednocześnie zatroszczyć się o naturę” (nr 56 i 139).

To nie człowiek jako gatunek zmienia otaczającą go rzeczywistość przyrodniczą – twierdzi Moore. To nie ubodzy i wykluczeni, którzy stanowią ponad połowę mieszkańców naszej planety, są źródłem kryzysu – wtóruje mu Franciszek. Nie powinniśmy jednak skupiać się na wskazywaniu winnych, ponieważ – jak twierdzi papież – „paradygmat technokratyczny stał się tak dominujący, że bardzo trudno nie wykorzystać jego potencjału, a jeszcze trudniej nie zostać zdominowanym przez jego logikę” (nr 108). W zglobalizowanym świecie, będąc konsumentami, wszyscy – choć oczywiście w różnym stopniu – przyczyniamy się do utrwalenia istniejącego systemu. Będąc mieszkańcami tej samej ziemi, wszyscy – znów: w nierównym stopniu – jesteśmy też jego ofiarami. Granica przebiega więc zarówno między globalną Północą a globalnym Południem, między zamkniętym osiedlem a uboższą częścią miasta, jak i w każdym i w każdej z nas.

Rewolucja stylu życia

Zdaniem Franciszka aktualna sytuacja „stawia nas w obliczu naglącej konieczności przystąpienia do śmiałej rewolucji kulturowej” (nr 114), wymagającej „zmian stylów życia, modeli produkcji i konsumpcji, utrwalonych struktur władzy, na których opierają się dziś społeczeństwa” (nr 5). Na czym owa rewolucja miałaby polegać? Jej założeń trzeba szukać w koncepcji powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi. Prywatyzację przestrzeni należy zastąpić jej uwspólnotowieniem, ekonomię zysku – logiką długu i daru, indywidualizm – troską o dobro wspólne, konsumpcję – poświęceniem, chciwość – wielkodusznością, a marnotrawstwo – zdolnością do dzielenia się. Charakter i zakres proponowanych przez papieża zmian wydaje się tyleż rewolucyjny, co utopijny. Wymaga zarówno zmian politycznych na szczeblu krajowym i globalnym, jak i przemiany indywidualnych stylów życia.

W związku z tym, że każda i każdy z nas wpływa na środowisko, a nasze wybory dotyczące ekologii mają skutki etyczne, to właśnie zmiana stylu życia musi być punktem wyjścia do zmiany świata. Nie powinna jednak ograniczać się ona jedynie do przysłowiowego gaszenia światła czy segregowania śmieci, choć i o tym warto pamiętać. Nie wystarczy również wybór jakiegoś jednego aspektu naszego życia – diety, sposobu przemieszczania się, wyrzucanych śmieci – który uczynimy ekologicznym, choć oczywiście i to jest istotne. Niezbędna jest całościowa przemiana naszych wzorców konsumpcji: od bardziej przemyślanego wyboru jedzenia i ubrania przez zmniejszenie częstotliwości zakupu sprzętu elektronicznego po ograniczenie korzystania z samochodu i samolotu. Nie chodzi w tym wszystkim o powrót do epoki przedindustrialnej, lecz o stopniowe i zapewne niebezbolesne, zwłaszcza w początkowym stadium, ograniczanie konsumpcji do niewykreowanego sztucznie poziomu, ze świadomością, że każdy wybór ekonomiczny jest równocześnie wyborem moralnym. W ten sposób próba zmiany nawyków konsumpcyjnych może stać się treningiem moralnym, który z czasem pomoże nam dostrzec zniewalający nas system i obudzić pragnienie jego zmiany.

Wychodząc od perspektywy indywidualnej, dochodzimy zatem do polityki, dla której płynie z lektury encykliki „Laudato si’” ważny wniosek: rozwiązanie kryzysu ekologiczno-społecznego powinno stać się priorytetem lokalnej i globalnej polityki, a żeby było to możliwe, polityka musi zapanować nad ekonomią. Niezbędne są w tym kontekście dwa wspierające się ruchy. Po pierwsze, wspomniana zmiana stylu życia, początkowo budząca indywidualny gniew, a następnie przeradzająca się w ruch społeczny, który wywiera – jak stwierdza Franciszek – „zdrową presję na tych, którzy sprawują władzę polityczną, gospodarczą i społeczną” (nr 206). Trudno wyobrazić sobie głębokie zmiany polityczne, które doprowadziłyby do ograniczenia zużycia zasobów, emisji gazów cieplarnianych czy cierpienia zwierząt hodowlanych bez presji ze strony aktywnych, świadomych i zdeterminowanych obywateli konsumentów. Z drugiej strony, potrzeba oddolnej presji społecznej nie zdejmuje odpowiedzialności z polityków, którzy powinni działać już teraz. Tym bardziej, że „do zadań polityki i różnych stowarzyszeń należy trud kształtowania sumień” (nr 214). Może się to zacząć nawet od wyrobienia w obywatelach nawyku zwracania zużytych butelek, co władza może zarówno ułatwić, tak jak w Danii – motywującym systemem kaucji, jak i uczynić w zasadzie niemożliwym: tak jak w Polsce. Oddolna presja społeczna i systemowa zmiana polityczna nie są wykluczającymi się alternatywami, lecz wzajemnie się napędzają i potrzebują się nawzajem.

###

Encyklika „Laudato si’” jest ważna z wielu powodów. Rozwija i systematyzuje nauczanie Kościoła na temat ekologii, włączając je w obręb katolickiej nauki społecznej. Nie ucieka od stawiania wyzwań polityce ani od postulowania radykalnych rozwiązań. Przede wszystkim jednak zwraca uwagę na związek łączący kryzys ekologiczny z kryzysem społecznym. Będąc zaś skierowaną do wszystkich, może stanowić platformę porozumienia ludzi i środowisk o różnych wrażliwościach.

Przesłanie Franciszka wymyka się prostym schematom ideologicznym. Od lewicy wymaga wyzbycia się naiwnej wiary w nowoczesność i w postęp, od konserwatystów – aprobaty dla projektu rewolucyjnej zmiany świata. Być może łatwiej byłoby o współdziałanie wierzących i niewierzących, lewicy i konserwatystów, gdyby udało się wskazać im wszystkim wspólnego przeciwnika. Jeśli tak różni uczestnicy debaty publicznej jak inspirujący się marksizmem Jason Moore i nazywający encyklikę Franciszka wystąpieniem przeciw „bezbożnemu neoliberalizmowi” Tomasz Terlikowski zgodzą się co do tego, że najważniejszym źródłem kryzysu jest aktualna wersja kapitalizmu, porozumienie będzie możliwe. Miejmy nadzieję, że tak się stanie, bo ziemia, a wraz z nią my wszyscy, znalazła się na granicy przetrwania.

###

Autor korzystał z prac:
Edwin Bendyk, „Klimat, środowisko i kapitalizm, czyli tania natura się kończy”, Krytyka Polityczna, 4 kwietnia 2018, http://krytykapolityczna.pl/gospodarka/bendyk-klimat-srodowisko-i-kapit…
Maciej Jarkowiec, „Powrócę jako piorun. Krótka historia Dzikiego Zachodu”, Agora, Warszawa 2018.
Jason W. Moore, „Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital”, University of California Press, Oakland 2017.
Raj Patel, Jason W. Moore, „A History of the World in Seven Cheap Things”, Verso, Londyn/Nowy Jork 2015.
Antonina Stasińska, „Krwawe awokado – fetyszyzm towarowy nowej klasy średniej”, Magazyn Kontakt, 21 maja 2018, http://magazynkontakt.pl/krwawe-awokado-fetyszyzm-towarowy-nowej-klasy-sredniej.html

Zawarte w tekście poglądy i konkluzje wyrażają opinie autora i nie muszą odzwierciedlać stanowiska Fundacji im. Heinricha Bölla.